De zaak Rendtorff versus Barth

Gott als 'die Wahrheit' zu behaupten und zu verteidigen, löst nicht den Streit um die Wahrheit, sondern schürt ihn erst recht. Er ist nicht die Antwort auf die Wahrheitsfrage, er bewegt sie.

(Fr.-W. Marquardt)¹

a. Inleiding²

Dat Karl Barth de grootste theoloog van de twintigste eeuw was, schijnt te worden betwist. Nu is men niet alleen zelden onbetwist de grootste, maar Barth wilde ook allerminst onbetwist zijn. Dat de bandbreedte van Die kirchliche Dogmatik zo omvangrijk werd, komt onder meer omdat Barth - zoals hij zelf reeds in het voorwoord van de eerste band schreef - meer ruimte wilden geven aan de polemische context, waarin dogmatiek nu eenmaal bedreven wordt.³ Barth heeft veel polemieken gevoerd: met humor en hartstocht, maar ook hard en heftig. Hij was een controversieel theoloog en zijn theologie kan zonder enige polemiek te bedrijven als 'polemische theologie' (K.Geyer) worden betiteld.⁴ Volgens de Duitse theoloog en ethicus Trutz Rendtorff (*1931) heeft Barth daarbij aan de moderne theologie een fundamentele controverse nagelaten over de vraag, welk type theologie noodzakelijk is in een tijd, die als moderniteit te boek staat.⁵ Rendtorff betitelt de theologie van de twintigste eeuw als een 'permanente controverse', een 'voortdurend conflict over de betekenis van de moderne tijd' en hij brengt dit conflict exemplarisch op de noemer van 'Barth versus Troeltsch'.⁶ Het is precies dit conflict, dat tevens het debat over de plaats en de onderlinge verhouding van ethiek en dogmatiek binnen de theologie heeft bepaald en gecompliceerd en dat nog altijd doet.

De wortels van het conflict kan men zoeken bij Paulus, Luther of Kant, men kan ze ook vinden in het jaar 1910 van de christelijke jaartelling. Terwijl het theologisch modernisme zich op zijn hoogtepunt bevindt, distantieert de Geneefse vicaris Karl Barth zich op dat moment expliciet en - zoals zou blijken - definitief van de modernist Troeltsch in een lezing over Glaube und Geschichte.⁷ Historisme en christendom, geloof en geschiedenis: het is deze bij uitstek Troeltschiaanse thematiek,⁸ waardoor het conflict over de theologie in de moderne tijd wordt bepaald. Daarnaast zijn Troeltsch en Barth bij uitstek de namen, waarmee Rendtorff zijn beschrijving van de controverse exemplarisch verbindt.⁹ Ernst Troeltsch (1865-1923), 'een van de meest voortreffelijke en krachtige geesten van onze tijd' (Meinecke),¹⁰ een van de laatste en grootste vertegenwoordigers van het Duitse cultuurprotestantisme van de negentiende eeuw - Karl Barth (1886-1968): de 'kerkvader van de twintigste eeuw' (Rendtorff)¹¹ die met dit geloof en deze geschiedenis brak, toen de cultuur van dit protestantisme monter stukliep in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog. Glaube und Geschichte - de vragen luiden evenwel: Welk geloof?! Welke geschiedenis?!

In dit artikel staat dit conflict centraal. Het betoog is als volgt opgebouwd: wij beginnen met een weergave van de controverse 'Barth versus Troeltsch'. Daartoe schetsen we eerst de theologie van Troeltsch zoals Rendtorff die beschrijft, (b) waarna we Barths motieven voor zijn breken met deze theologie uiteenzetten. (c) Wij completeren het beeld van de controverse 'Barth versus Troeltsch' met een beschrijving van Rendtorffs analyse van deze controverse, (d) waardoor echter een nieuwe controverse ontstaat. Deze laatste bewering - en daarmee ook de titel en inzet van deze bijdrage - is namelijk op haar beurt controversieel: spreken over 'Rendtorff versus Barth' impliceert een polemiek met Rendtorff, omdat hij juist pretendeert alle controversen historiserend op te heffen. (e) Het welslagen van deze pretentie trekken wij dus in twijfel en voorzien het van een polemisch vraagteken (f): gaat het hier om meer dan een hernieuwde polemische stijlfiguur in dit voortgaand debat?

b. Barth versus Troeltsch, deel 1: Troeltsch

Rendtorff laat om te beginnen een andere Troeltsch zien, dan de naïeve vooruitgangsoptimist en de kritiekloze cultuurtheoloog die veel Barthiaanse polemiek later van hem gemaakt heeft (Nico Bakkers Geschiedenis in opspraak is er een voorbeeld van). Troeltsch is degene, die met een kritisch onderscheid tussen 'Altprotestantismus' vóór en 'Neu-Protestantismus' na de Verlichting de gangbare protestantse harmonie van Reformatie en Verlichting doorbreekt.¹² De Reformatie kan niet worden beschouwd als het begin van de moderne tijd. Hoewel zij aan de Reformatie is ontsproten, kan de moderne tijd volgens Troeltsch slechts negatief wor-den gekarakteriseerd: als breuk met de kerkelijke 'autoriteitscultuur', als 'strijd tegen het kerkelijke supranaturalisme'.¹³ Troeltsch raakt met andere woorden doordrongen van de diepe kloof, die gaapt tussen de 'vrolijke ruil' in Luthers Von der Freiheit eines Christenmenschen enerzijds en 'het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft' in Kants Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? anderzijds. Deze kloof baart zorgen. Rendtorff schetst Troeltsch als een theoloog, die zich over de toekomst van deze moderne, westerse cultuur grote zorgen maakt. Bij Troeltsch geen jubelzang over de moderne autonomie - een formeel beginsel, dat tot radicale pluralisering en individualisering leidt en daardoor de menselijke vrijheid en subjectiviteit bedreigt. Troeltsch spreekt integendeel van een 'nieuwe horigheid' in het verband van de moderne staat en de kapitalistische economie.¹⁴ Zijn bezorgdheid over de moderniteit betreft vooral het verlies van een menselijke subjectiviteit die eens, in de gestalte van de religieus-morele persoonlijkheid de drager en garant was van de ethische stabiliteit van de samenleving. De ondergang van het individu, de versplintering van waarden en de desintegratie van doelen - ziedaar de crisis van de moderniteit, zoals Troeltsch haar waarneemt.¹⁵

Wat de theologie betreft concludeert Troeltsch, dat zij bij haar tijd dient te blijven. Wanneer de theologie in de moderniteit ten dienste wil blijven staan van de 'levende religie', dan zal zij ook iets moeten betekenen voor het geheel van de moderne cultuur. Zij zal zedelijke religie moeten zijn. Troeltsch zoekt zich een weg 'om voorbij de dogmatische formuleringen van het christendom te geraken en zo zijn levende "productiviteit" te kunnen bepalen'.¹⁶ Modern geloof accepteert niet meer een (al dan niet gemoderniseerde) vorm van kerkelijke leer of kerkelijk gezag; na de Verlichting is er voor een dogmatiek in de theologie geen plaats meer. Het 'Neuprotestantismus' heeft daarentegen een ethiek nodig, die de cultuur voor haar ondergang kan behoeden. Slechts een ethische theologie zou vanuit de oriëntatie op een boven-wereldlijk doel wellicht een zekere cohesie en samenhang kunnen bieden.¹⁷ 'Geen dogma's of ideeën, maar dienst en gemeenschap' - dat is wat in de religie van belang is.¹⁸ Uiteindelijk behoudt Troeltsch zijn geloof in de geschiedenis: hij blijft geloven in een ontwikkeling van de christelijke cultuur naar synthese ('Kultursynthese') en naar gemeenschap - gemeenschap uiteindelijk met God in zijn Koninkrijk.

c. Barth versus Troeltsch, deel 2: Barth

Dit geloof breekt bij Barth eerst geleidelijk en in 1914 definitief af. Een gematigd cultuuroptimisme maakt plaats voor radicale kritiek: beschaving en zedelijkheid blijken een flinterdun laagje vernis en de optimistische verbindingsstreepjes ('Bindestriche') tussen cultuur en Rijk Gods gevaarlijke kortsluitingen. 'Het gericht van God is het einde van de geschiedenis. Een drupje eeuwigheid heeft meer gewicht als de gehele zee van aan de tijd onderworpen dingen' - aldus Barth in de tweede editie van zijn Römerbrief.¹⁹ De door hem gemaakte denkbeweging is diametraal tegenovergesteld aan die van Troeltsch: wanneer de theologie nog iets te melden wil hebben in en aan de moderniteit, dan moet zij volgens hem juist bij zichzelf en bij haar begin beginnen: bij het vere Deus en het verbum Dei. Daarom: een kerkelijke dogmatiek en een dogmatische theologie. Van een 'geseculariseerde dogmatiek die (...) de geesten van alledag dient' moet Barth niets hebben: 'In het heden en ten behoeve van het heden zal de dogmatiek niet de stemmen van de tijd onderzoeken, maar vragen naar de Stem van God ten behoeve van de tijd'.²⁰ Slechts door bij God en Gods Woord te beginnen kan de theologie pas goed over mens en wereld spreken - met deze theologische spreekregel is naar Barths stellige overtuiging de moderniteit meer gediend dan met alle beste ethische bedoelingen.

Illustratief voor deze overtuiging is Barths openingsrede op de oprichtingsvergadering van de Wereldraad van Kerken in 1948 te Amsterdam. Over Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan moest het gaan, maar Barth zet de vraag bijbels (Matt.6:33) op de kop: 'Dat betekent dus, dat wij allereerst het Rijk Gods en zijn gerechtigheid moeten zoeken, opdat ons dan alles wat we met het oog op de wanorde in de wereld nodig hebben, moge worden toegeworpen.' Als een polemische sneer naar de ethische bezorgdheid van Troeltsch, zo klinkt Barths opmerking 'dat derhalve onder "Gods heilsplan" niet zoiets moet worden verstaan als een christelijk Marshallplan'.²¹ Ook in het voorwoord van de eerste band van Die kirchliche Dogmatik werd deze vaste overtuiging door Barth reeds onderstreept: 'dat er, met name op het brede veld van de politiek, niet de opheldering kan ontstaan die vandaag de dag nodig is en waarover de theologie van vandaag een woord zou willen spreken (wat ze ook inderdaad zou moeten willen!), als er niet eerst opheldering ontstaat in en aangaande de theologie zelf'.²²

Voor de ethiek betekent dit zij alleen in en door de dogmatiek ter sprake kan komen: 'Dat dogmatiek ook altijd ethiek moet zijn, doet niets af aan het gegeven dat zij allereerst en op zichzelf dogmatiek, en dus vraag naar Gods woord is en alleen ondergeschikt aan deze vraag ook vraag is naar het christelijke leven. Alleen in deze onderschikking en onzelfstandigheid kan deze tweede vraag zakelijk worden beantwoord.'²³ Voor Barth behoren zowel dogmatiek als ethiek tot één ondeelbare en nadrukkelijk theo-logische discipline; beide kunnen niet zonder elkaar gedacht worden. Wie dat toch doet, wie dogmatiek en ethiek fundamenteel van elkaar wil (onder)scheiden, zal moeten aantonen dat beide disciplines op verschillende vraagstellingen en methoden berusten. 'Dit aan te tonen', zo stelt Barth, 'lijkt echter, zover het oog reikt, slechts daar mogelijk te zijn, waar op de een of andere manier reeds in de gemeenschappelijke aanzet van beide vragen het thema van de theologie openlijk dan wel heimelijk wordt prijsgegeven.'²⁴ De idee van een 'onmogelijke wisseling van blikrichting' en een 'fatale verwisseling van de subjecten God en mens' op het moment dat de ethiek aan de orde komt, de gedachte dat we dan plotseling een nieuw boek zouden openslaan - 'na het boek van de heilige God het boek van de heilige mens' - dit alles is volgens Barth op zichzelf genomen reeds symptomatisch voor het feit dat hier de theologie als zodanig prijsgegeven wordt.²⁵

Ook bij Barth speelt de crisis van de moderne tijd een grote rol. De zorg over de moderniteit hebben Troeltsch en Barth gemeen en ook signaleren beiden de ondergang van het moderne, vrije en autonome subject. Troeltsch zoekt het heil in een verbinding van het objectief-religieuze doel van het Koninkrijk Gods met de objectieve doelen die in de geschiedenis van de christelijke cultuur zijn opgekomen. Barth beschouwt deze synthese echter als een gevaarlijke kortsluiting. Terwijl Barth meent dat een verzelfstandigde ethiek de theologische werkelijkheid uit het oog verliest, keert Troeltsch zich af van de dogmatiek omdat zij de betrekking tot het moderne werkelijkheidsverstaan verloren heeft. Troeltsch - bij monde van Rendtorff - verwijt Barths dogmatiek een kerkelijk isolationisme ten opzichte van cultuur en samenleving. Barth verwijt Troeltsch' ethiek een te goedgelovige en te weinig kritische aanpassing aan cultuur en samenleving, waarbij zij het kritische gehalte van een werkelijk theologisch denken en spreken heeft prijsgegeven.

d. 'Zonder enige polemiek': Rendtorffs analyse van de zaak Barth versus Troeltsch

De controverse tussen Barth en Troeltsch strekt daarmee aanzienlijk verder dan de strijd tussen twee disciplines om de encyclopedische hegemonie binnen de theologische wetenschap. Het beeld dat Rendtorff van de controverse schetst, wordt bepaald door een radicaal verschillende opvatting over taak en thema van de theologie (welk geloof?) alsmede door een totaal verschillende visie op politiek, geschiedenis en cultuur (welke geschiedenis?). Dat juist de ethiek het kritische punt zou zijn, waar het 'voortdurende conflict over de betekenis van de moderne tijd' wordt uitgevochten - deze conclusie die Rendtorff uit (zijn constructie van) deze controverse trekt, lijkt op het eerste gezicht dan ook nogal willekeurig. Waarom zou niet ook de dogmatiek dat kritische punt kunnen zijn?

Rendtorffs conclusie moeten we echter verstaan in de context van zijn Barth-interpretatie, die op een cruciaal punt verschilt van de 'Barth', zoals die in veel liberale polemiek gestalte krijgt: als de neo-orthodoxe dogmaticus, die de orthodoxie uit de klauwen van de Verlichting poogt te redden. Rendtorff betitelt Barths theologie daarentegen als een grootse poging, de moderne problematiek van het vrije en autonome subject dogmatisch te verwerken. Barths dogmatiek slaagt erin het probleem op te heffen, waarop de liberale theologie haar tanden stuk beet: de ethische aporie namelijk tussen de heteronomie van het geloof en de autonomie van het moderne subject. Barth radicaliseert de autonomie van het moderne subject tot de radicale autonomie van God; hij heft de moderne subjectiviteit op ('Aufhebung') tot Gods onophefbare subjectiviteit ('Unaufhebbare Subjektivität Gottes').²⁶ Waar Troeltsch het heil zoekt in een objectieve ethiek, daar verbindt Barth de objectiviteit van de ethiek aan het subject van alle werkelijkheid, namelijk God. Het ethische probleem bij uitstek wordt door Barth dogmatisch tot grote hoogte opgeheven: God is niet alleen het enige autonome subject, God is ook het enige ethische subject. Hoewel Barth de dogmatiek vooropstelt, blijft óók bij hem de uitgesproken 'ethische zin' van de theologie volop gehandhaafd, ja: is zelfs tot in de kern van de Godsleer werkzaam.²⁷ Voor Rendtorff betekent dit, dat Barth ondanks, of beter gezegd: juist dankzij deze theologische radicalisering van de modern-ethische subjectsproblematiek de theologie uit de moderniteit weg reflecteert. Barths 'Aufhebung' van het autonome subject zou dan een radicale emancipatie impliceren, waarbij de theologie zich op haar beurt van de moderniteit emancipeert en zich terugtrekt in de stormvrije zone van een kerkelijk getto.

Rendtorff pleit evenals Barth voor een theologie, die volmondig haar opgave in de moderniteit vervult. Dat zij dat slechts kan door aandachtig naar de 'stemmen van de tijd' te horen, is voor Rendtorff zonneklaar. Theologie vervult haar opgave in de moderniteit, als zij 'de motieven volgt, die door haar zelf in de beweging van de moderniteit zijn ingebracht'.²⁸ Het belangrijkste motief is dat van de vrijheid: als de moderne theologie ergens een thematisch midden heeft, dan is dat (denk aan Luther en Kant) de christelijke vrijheid.²⁹ Dat geldt voor Rendtorff zowel in theologische, als ook in historische zin: niet alleen de beleden vrijheid, maar ook de in de geschiedenis gerealiseerde vrijheid bepaalt het historische continuüm van de geschiedenis van het christendom. Deze vrijheid is door de theologie in de moderniteit ingebracht en zij is door het moderne christendom dankbaar aanvaard, in zoverre het zich op grond van precies deze vrijheid heeft geëmancipeerd van kerk en theologie. Volgens Rendtorff heeft dit vrijheidsbegrip ook in zijn geseculariseerde vorm echter zijn oorspronkelijke, theologische structuur behouden. Deze theologische structuur omschrijft Rendtorff als de grondstelling, 'dat emancipatie als handeling van de mens een gevolg van de vrijheid is, dat bevrijding dus de realisering, de concretisering van een tevoren gegeven en gewaarborgde vrijheid is'.³⁰ Het op de Reformatie volgende proces van secularisatie beschouwt Rendtorff niet als een verzwakking van het christelijk geloof als zodanig, maar als een verzwakking van het christelijk geloof zoals dat nu nog kerkelijk en dogmatisch wordt beleden en verwoord. Het is dan ook omwille van deze gerealiseerde christelijke vrijheid, dat theologie ten dienste moet staan van dit 'christendom buiten de kerk'.

Bij Rendtorff komen kerkelijke dogmatiek en ethisch christendom uiteindelijk tegenover elkaar te staan, zo, dat de 'vrijheid van een christenmens' bedreigd wordt door de vrijheid van de kerk.³¹ Op grond van deze emancipatoire christelijke vrijheid betitelt Rendtorff het christendom buiten de kerk als concretisering van de Verlichting en de moderniteit als het ethische tijdperk van het christendom. Aan de ethiek kan worden afgelezen, of de theologie enig modern zelfbewustzijn heeft.

Dergelijke evident polemische thesen bezitten voor Rendtorff echter een grote mate van evidentie. Zonder een spoor van ironie beweert hij althans, dat 'tegenwoordig zonder enige polemiek [kan] worden gesteld, dat de dogmatische uitdrukking van het christendom nog slechts geringe mogelijkheden biedt voor de individuele geloofsexpressie. Met de ethische uitdrukking van het christendom is het daarentegen anders gesteld. Men kan zelfs beweren dat het ethische tijdperk van het christendom het dogmatische heeft afgelost.'³² Dit gebrek aan polemische ironie en irenische polemiek wekt verbazing en verdient nadere toelichting.

e. Ethiek als historisering van het geschil

Het is opvallend hoe Rendtorff de ethiek aan de geschiedenis koppelt, door te spreken van het ethische tijdperk van het christendom. Sinds Luthers Von der Freiheit eines Christenmenschen heeft de geschiedenis van de protestantse theologie een ethisering³³ en individualisering overgeleverd, die culmineerde in een radicale loskoppeling van theologie en religiositeit. Hoe modern of juist middeleeuws Luther ook was, de wereldhistorische gevolgen van zijn Reformatie zullen weinig historici ontkennen. De vraag is echter, hoe de theologie zich verhoudt tot deze geschiedenis van individualisering en ethisering: kan zij haar legitimatie vinden in een 'ontkerkelijking' van het christendom? Volgens Rendtorff is het de geschiedenis, die de theologie tot een bevestigend antwoord op deze vraag dwingt. Het is dan consequent, wanneer hij de theologie definieert als 'een functie van de historische wereld van het christendom.'³⁴ Is hier de wereldgeschiedenis zelf het wereldgericht? Waait hier van achter de coulissen een kille hegeliaanse geest over het toneel die het gelijk achteraf altijd heeft? Vat de theologie om zo te zeggen haar christendom in gedachten, zoals bij Hegel de filosofie haar tijd?³⁵

Om deze gedachten van Rendtorff enigszins te kunnen verstaan, is het nodig hier een ander belangrijk aspect van zijn 'christendom-theorie' kort naar voren te halen: dat van de overleveringsgeschiedenis.³⁶ Met behulp van dit exegetisch-historisch concept wil Rendtorff de theologie uitgeleide doen uit de polemische verwarring binnen de systematische theologie. Op vergelijkbare wijze werd hetzelfde begrip eerder gehanteerd: om controversen binnen de oudtestamentische wetenschap te boven te komen.³⁷ Zoals de inhoudelijke spanningen binnen een oudtestamentische tekst formeel gerelativeerd kunnen worden door ze te herleiden op een meervoud aan teksten, zo ongeveer wil Rendtorff de spanningen binnen de moderne context van het christendom overleveringshistorisch relativeren. Als we de analogie nog even volhouden kunnen we zeggen dat het moderne christendom de 'canonische tekst' is die nu, in de moderniteit, bij de theologie op tafel ligt en waarvan de theologie zich niet verwijderen mag. Vanuit deze tekst, vanuit het perspectief dus van dit moderne christendom kan de systematische theologie dan een overleveringshistorische horizon creëren, waarbinnen spanningen en controversen uit het verleden op de hen toegewezen plaats vallen. Consequentie is een relativering van de traditie tot nog toe: de doorgaande ontwikkeling van de christendom-geschiedenis strekt zich naar de toekomst uit en neemt en passant de differentie als een moment in het verleden op.³⁸ Het is aldus vanuit het voorlopige einde van de geschiedenis in het heden, dat Rendtorff de controverse in het verleden beziet. Hij merkt daarbij op, dat de interesse voor de spanningen en geschillen in het verleden niet de overhand moet krijgen; anders 'blijft de angel van het geschil het bepalende en is een legitimering van de interesse voor het heden nauwelijks mogelijk. Het probleem van het heden is voor het historische bewustzijn echter ten diepste het probleem van de toekomst.'³⁹

Rendtorffs Barth-interpretatie moet in het verband van dit overleveringshistorische program worden begrepen. De inhoudelijke spanning die het dogmatische werk van Barth oproept in het ethische christendom, wordt door Rendtorff op formele wijze gerelativeerd en teruggebracht tot een 'reactionair' moment in de overleveringsgeschiedenis van dat ethische christendom: een re-agerend moment dat voor de continuïteit van het christendom slechts van 'secundaire betekenis' kan zijn.⁴⁰ Met een mengeling van gêne en irritatie lijkt Rendtorff terug te blikken op deze dogmatiek, die volgens hem 'haar eigen waarheid slechts kan doen gelden, wanneer zij zich als kritiek op het bestaande formuleert'.⁴¹ Barths dogmatiek moet veeleer worden beschouwd als groeistuip in een puberale periode van de moderniteit, die inmiddels de respectabele middelbare leeftijd bereikt heeft.

Als Rendtorff de huidige tijd als de 'middeleeuw der moderniteit' typeert, doelt hij daarmee op 'een zekere rijpheid en nuchterheid (...), die zich bewust is van een zekere distantie tegenover de jeugdige plannen, waarmee het project van de moderniteit de gehele wereld op zijn kop wilde zetten'.⁴² Gelukkig is de theologie inmiddels ouder en wijzer geworden; zij is gemoderniseerd en 'modernisering van de theologie begint als historisering van de dogmatiek.' Het dwingende verband tussen geschiedenis en ethiek is gelegen in het feit, dat historisering van de theologie op haar beurt leidt tot een 'moralisering van haar inhoud'.⁴³ De 'theologie als "historische" theologie' heet bij Rendtorff ethische theologie en haar opgave luidt: middelen en wegen vinden, waardoor de mens vanuit een laatste vrijheid ten opzichte van de geschiedenis de verantwoordelijkheid voor diezelfde geschiedenis dragen kan.⁴⁴ De theologische waarheid wordt dus historisch bemiddeld en zij ontvouwt zich in de geschiedenis van de gerealiseerde vrijheid tot deze waarheid.⁴⁵ Het thema van de theologie is ethisch en het thema van de ethiek ontvouwt en realiseert zich historisch: als vrijheid. In de moderniteit is de gerealiseerde vrijheid het punt, waar geloof en geschiedenis elkaar raken.⁴⁶

f. Historisering als strategie van distantiëring

Wat is na deze ingewikkelde zinnen de balans die we in alle beperktheid kunnen opmaken? Wat is er met deze christendomtheorie gewonnen en wat gaat verloren? Gewonnen is, dat de theologie zich ongebroken identificeren kan met de historische (gerealiseerde) gestalten van religie en christendom. Voor religiekritiek acht Rendtorff de moderne theologie te volwassen geworden.⁴⁷ Om echter een dergelijke ongebroken identificatie als winst te kunnen boeken, moet men ook bereid zijn de gestalten van het reëel bestaande christendom voor momenten van Gods eigen wereldgeschiedenis te houden.⁴⁸ En of dat winst is kan, met een understatement worden betwijfeld. Verloren is in elk geval het vermogen tot een maatschappij- en cultuurkritisch engagement dat de theologie in de twintigste eeuw meekreeg van Troeltsch en vooral van Barth.⁴⁹ Laat staan dat de theologie nog plaats zou hebben voor radicale transcendentie in de vorm van een Revolution Gottes of als een gericht van God als het einde van de geschiedenis - óók van de overleveringsgeschiedenis. Juist dit gericht als einde breekt de voortgang van de geschiedenis af en stelt de mens in acute verantwoordelijkheid tegenover de Eeuwige.⁵⁰ Voor een dergelijke hoogte (radicale transcendentie) en diepte (acute verantwoordelijkheid) heeft Rendtorffs theologie klaarblijkelijk weinig gevoel.

Naar aanleiding van deze bescheiden balans trekken wij een onbescheiden conclusie: Rendtorff heft de controverse tussen Barth en Troeltsch slechts op, om haar vervolgens in een onbeduidend hoekje van de overleveringsgeschiedenis van het christendom weer te laten vallen. De toepassing van het overleveringshistorische concept in de grondslagen van de systematische theologie levert een type theologie op, die - aldus Rendtorff zelf - 'slechts nog de naam gemeen heeft' met een theologie als die van Barth.⁵¹

Bovendien kan ook over het concept zelf en de systematische verwerking ervan hevig worden getwist. Niet alleen de inhoudelijke beoordeling van de moderniteit is controversieel in de zin, dat waarneming en waardering van de huidige historische gestalten zeer uiteenlopend kunnen zijn (welke geschiedenis?!). Ook de veronderstelling die aan deze claim ten grondslag ligt, kan zonder polemiek als controversieel worden betiteld (welk geloof?!). Rendtorffs overleveringshistorische duiding van Barths theologie wekt zo sterk de indruk, zich de klemmende vragen van deze theologie onder het mom van overleveringshistorische feitelijkheid van het lijf te houden.⁵² Vanuit het perspectief van de 'literaire polemologie' kunnen we het concept van de overleveringsgeschiedenis dan als een strategische stijlfiguur kunnen typeren.

Maar intussen hebben we dan zelf ook een afstand ingenomen. Dat gebeurt impliciet, als we de zaak 'Rendtorff versus Barth' bezien in het licht van polemische stijl en strategie. Deze distantie met betrekking tot dit conflict over de betekenis van de moderne tijd zou 'postmodern' genoemd kunnen worden. Daarmee doelen we niet op het 'anything goes' van een 'non-commitment',⁵³ waarbij de grote vertogen van vrijheid en emancipatie ons niet meer raken omdat we in een ander taalspel beland zouden zijn. We zouden het perspectief van de polemiek 'postmodern' kunnen noemen in de betekenis, die de Franse filosoof Jean-François Lyotard aan het begrip heeft willen geven: 'postmoderniteit is geen nieuw tijdperk, maar is het herschrijven (réécrire) van enkele kenmerken waarop de moderniteit aanspraak maakte'.⁵⁴ Het begrip van het 'herschrijven' drukt onder meer Lyotards verzet uit tegen de moderne obsessie voor periodisering. Met de term wil Lyotard duidelijk maken, 'hoe ongegrond iedere periodisering van de cultuurgeschiedenis in termen van "pre" en "post", voor en na is, alleen al door het feit dat die de positie van het "nu" onbevraagd laat, van de tegenwoordige tijd, die - naar verondersteld wordt - een legitiem perspectief op een chronologische opeenvolging zou openen.' Het postmoderne komt niet na het moderne, maar ligt integendeel permanent in het moderne besloten: 'De moderniteit gaat naar haar aard voortdurend zwanger van haar postmoderniteit.'⁵⁵ Wanneer volgens Lyotard ook de bedaagde moderniteit van postmoderne impulsen dus toch zwanger gaat, dan moet Rendtorff wel hetzelfde ongeloof ten deel vallen dat ook de bejaarde Sara beving, toen haar werd aangezegd zwanger te worden. (Gen.18:12)

Lyotards 'herschrijven' van de moderniteit veronderstelt dus - met Rendtorff tegen Rendtorff geformuleerd - een hernieuwde 'interesse voor de spanningen en geschillen in het verleden' en een hernieuwde aandacht juist voor de 'angel van het geschil'. Bevraagd wordt de positie van het 'nu', de 'legitimering van de interesse voor het heden'.⁵⁶ Bevraagd, 'herschreven' wordt dan ook de gerealiseerde vrijheid die bij Rendtorff het historische continuüm van de geschiedenis van het christendom bepaalt. En met deze 'herschrijving' staat tenslotte ook dat continuüm zelf onder groot voorbehoud. Terug dus naar Barth en naar zijn grote vraag aan de moderniteit: 'Heeft niet het [tijdperk van de moderniteit] vrijheid gezocht en de oude onvrijheid steeds weer opnieuw geschapen, juist omdat het dat zocht wat het onder vrijheid verstond?'⁵⁷

Noten

1. Fr. W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie. Band 3. Gütersloh 1996, 207.
2. Tenzij anders is aangegeven zijn de Duitse en Engelse citaten door mij (soms vrij) vertaald.
3. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/1. Zürich 1932, VII.
4. Cf. K. Geyer, 'Polemische Theologie. Das "ethische Problem" in der "Dogmatik" Karl Barths'. In: K.Geyer, P.Winzeler, Karl Barth und Karl Marx I. Von der realen Dialektik der Gnade. Stuttgart 1975 (=Dahlemer Hefte; 4), 1-60.
5. De uitdrukking 'theologische Grundkontroverse' kan men wel een 'Stichwort' noemen in Rendtorffs systematisch-theologische werk. Het meeste reliëf verkrijgt zij in de bundel: T. Rendtorff, Theologie in der Moderne. Über Religion im Prozeß der Aufklärung. Gütersloh 1991 (=Troeltsch-Studien; 5).
6. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 11 ('Dauerkontroverse') resp. 201 ('fortlaufender Konflikt')
7. Zie: E.Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten. München 1975, 69. Barths biograaf schrijft dat deze 'höchst gelehrte Vortrag (...) in nuce alle Momente der damaligen Theologie Barths' bevat, waaronder de - door Busch expliciet vermelde - polemiek en hij onderstreept de duidelijke afgrenzing van Troeltsch. In dit verband is interessant dat Barth over deze lezing aan W.Loew schrijft dat, mocht ze worden gepubliceerd, 'so werde ich es mit giftigen Anmerkungen bes. gegen Troeltsch versehen, der in Lexikon (...) völlig ungenügend über das Thema geschrieben hat.' - Geciteerd uit de inleiding op de tekst van de lezing 'Der christliche Glaube und die Geschichte', in: K. Barth, Vorträge und kleinere Arbeiten 1909-1914. Zürich 1993 (=Karl Barth Gesamtausgabe III, 1909-1914), 151.
8. 'Religion und Geschichte - Geschichte und Religion: Das Verhältnis beider zueinander war das Lebensthema Ernst Troeltsch.' - T. Rendtorff, Theologie in der Moderne. 91.
9. Deze controverse is óók een constructie van Rendtorff, aangezien van een werkelijk dispuut of een werkelijke controverse tussen Barth en Troelstch nauwelijks sprake is geweest. Beiden hebben elkaar weinig ontmoet en nauwelijks direct met elkaar gedisputeerd. Voor een bijna uitputtend overzicht van de passages die Barth aan Troeltsch wijdt, kan worden verwezen naar: W.GROLL, Ernst Troeltsch und Karl Barth - Kontinuität im Widerspruch. München 1976 (=Beiträge zur evangelisichen Theologie; 72).
10. Aldus door Rendtorff geciteerd in: T. Rendtorff, F.W.Graf, 'Ernst Troeltsch', in: N.Smart a.o., Nineteenth Century Religious Thought in the West, Vol.III. Cambridge etc. 1985, (305-332) 305.
11. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 111.
12. Een treffende illustratie van deze harmonie bood Harnack bij de herdenking van de vierhonderdste verjaardag van de Reformatie op 31 oktober 1917: 'Die Hammerschlage an der Tür der Schloßkirche zu Wittenberg haben die Neuzeit eingeläutet'. - Geciteerd bij: T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 16.
13. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften IV, 330; E. Troeltsch, 'Art. Aufklärung', in: Realenzyklopädie für protestantsiche Theologie und Kirche II. Leipzig 31897, (225-241) ...
14. E. Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt. München etc. 21911, 102; geciteerd bij: A.L.Molendijk, 'Ernst Troeltsch' visie op christendom en moderniteit', in: Bijdragen 57 (1996), (20-39) 24.
15. Het is met name in het voetspoor van Nietzsche, dat Troeltsch spreekt van de crisis van het subject en daarmee van de subjectieve ethiek. (E. Troeltsch, Grundprobleme der Ethik, ....; T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 168-170). Wat betreft deze 'ondergang van het individu' signaleert Rendtorff daarbij een belangrijk punt van overeenstemming tussen Barth en Troeltsch (T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 133).
16. T. Rendtorff, F.W.Graf, Ernst Troeltsch, 322.
17. 'Also: nicht die selbtverständliche Sicherheit und Problemlosigkeit der Ethik charakterisieren deren Grundprobleme, wie es später in der Barthschen Bezugnahme erscheint, sondern umgekehrt, die Krise solcher objektiven Grundlagen und Ziele'. - T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 170-171.
18. T. Rendtorff, F.W.Graf, ibidem.
19. K. Barth, Der Römerbrief. Zürich (21922, 51) 151989, 56. In hetzelfde jaar besluit Troeltsch zijn grote studie over Das logische Problem der Geschichtphilosophie met de programmatische these, dat de constructieve opgave gelegen is in de overwinning van de geschiedenis door de geschiedenis ('Geschichte durch Geschichte überwinden'). - E.Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. (GS III), 772. Zie ook: Vgl.: T. Rendtorff, Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung. Gütersloh 1972, 182-183.
20. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/2. München 1938, 942-943 ('In der Gegenwart und für die Gegenwart wird die Dogmatik nicht nach den Stimmen der Zeit, sondern nach der Stimme Gottes für die Zeit fragen').
21. K. Barth, Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan. Zürich 1948, resp. 2-3 en 6.
22. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/1, XI [curs. DNS].
23. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/2, 888.
24. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/2, 881-882.
25. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/2, 884-886.
26. De godsdienstfilosoof Adriaanse, die met Rendtorff overeenstemt in diens pleidooi voor een afzwakking ('Abblendung') van het kerkelijke karakter van Barths theologie ('sie setzt eine Autoritätsstruktur voraus'), betitelt Barths gedachte van de 'unaufhebbare Subjektivität Gottes' als de filosofische grondgedachte van diens theologie, die versterking en verdediging behoeft. 'Es ist der Gedanke der Transzendenz (als einer Dynamik verstanden); es ist der Gedanke der Unverfügbarkeit; es ist der Gedanke der Unendlichkeit.' - H.J.Adriaanse, 'Rezeption und Zukunft der Theologie Barths in religionsphilosophischer Sicht', in: Zeitschrift für dialektische Theologie 11 (1995), 261.
27. T. Rendtorff, 'Der ethische Sinn der Dogmatik', in: Theologie in der Moderne, 171. De eerste aanzetten voor deze kritiek formuleerde Rendtorff reeds in zijn Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie. Gütersloh 1966. Vooral bekend werd het artikel 'Radikale Autonomie Gottes. Zum Verständnis der Theologie Karl Barths und ihrer Folgen', in: T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 161-181. Zie voor deze problematiek ook de studie van J.MACKEN SJ, The Autonomy Theme in the "Church Dogmatics": Karl Barth and his Critics. Cambridge 1990 (m.n. 125-133).
28. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 17.
29. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 146 (onder verwijzing naar: E.JÜNGEL, Zur Freiheit eines Christenmenschen. Eine Erinnenerung an Luthers Schrift. München 31991, 16 - waar Jüngel overigens toevoegt, dat 'diese thematische Mitte gegenwärtiger Theologie nur als umstrittene da ist' (ibidem)).
30. T. Rendtorff, 'Emanzipation und christliche Freiheit', in: F.BÖCKLE a.o. (Hrsg), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Freiburg etc. 1982 (=Enzyklopädische Bibliothek; Tlbd 18), (150-179) 165 (curs.DNS).
31. T. Rendtorff, Christentum zwischen Revolution und Restauration. Politische Wirkungen neuzeitlicher Theologie. München 1970, 130.
32. T. Rendtorff, Christentum außerhalb der Kirche. Konkretionen der Aufklärung. Hamburg 1969, 28 (mijn curs;.DNS). Dat Rendtorff werkelijk meent deze zinnen 'zonder enige polemiek' op te kunnen schrijven, is moeilijk te geloven. Desalniettemin vrees ik, dat we hem op zijn woord moeten nemen. Is volgens Barth een dogmatiek zonder polemiek, zonder de door Melanchton zo gevreesde rabies theologorum ondenkbaar, ethiek richt zich volgens Rendtorff daarentegen op consensus. - T. Rendtorff, 'Ethik als Beruf', in: J.Höcht-Stöhr, M.Schibilsky (red.), Reden über die Religion II. Stuttgart 2000, (17-33) 17.
33. De term 'ethisering' gaat terug op Kants concept van de 'Ethikotheologie' in zijn Kritik der Urteilskraft, waar het tegenover 'Physikotheologie' staat; zie: U.Schmidt, Normativity and Reality. A Study of the Ethical Demand in Human Life-Reality, with Special Regard to the Ethical Theory of Trutz Rendtorff. Oslo 1998, 32.
34. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 181.
35. Zowel J.Moltmann (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie. München 1972, 70) als ook C.Link ('Theologie auf der Höhe der Zeit? Zur Kontroverse zwischen Trutz Rendtorff und Karl Barth', in: Zeitschrift für dialektische Theologie 11 (1995), 229) stellen deze vraag bij Rendtorffs christendom-theorie. De overeenkomst gaat in elk geval op, in zoverre Hegels uitspraak de overtuiging verwoord, 'daß er den Begriff, den die Philosophie von sich selber ausbildet, unabhängig vom philosophischen Begriff der Moderne gar nicht gewinnen kann.' - J.Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main (11985) 51996, 26-27. Mutatis mutandis geldt dit ook voor Rendtorffs moderne theologie.
36. Voor het volgende, zie: T. Rendtorff, 'Überlieferungsgeschichte des Christentums. Ein theologisches Programm', in: ID., Theorie des Christentums, 13-40.
37. Vgl. deze opmerking van broeder Rolf Rendtorff: 'M.E. könnte und müßte eine konsequent durchgeführte überlieferungsgeschichtliche Arbeit am Alten Testament den jetzt bestehenden Gegensatz zwischen einer nur an der Geschichte der Überlieferungen und einer nur am kanonischen Endstadium orientierten Betrachtungsweise überwinden.' - R.Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung. Neukirchen-Vluyn (11982) 31988, 138.
38. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 35: 'Dieser Prozeß der Ausweitung der Christentumsgeschichte läßt ebenfalls die einfache Differenz schon hinter sich und muß, als Prozeß in der Christentumsgeschichte die Anerkennung neuer Momente in ihr nach sich ziehen.'
39. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 37.
40. 'Die reagierenden Strömungen der Theologie könnten dabei nur begleitende Bedeutung haben.' - T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 33.
41. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 101.
42. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 245; het postmodernisme is veeleer een midlife-crisis, die ook de gang van de overleveringsgeschiedenis niet stoppen kan.
43. T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 19-21.
44. T.Rendtorff, Theologie in der Moderne, 222.
45. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 103.
46. Zie T. Rendtorff, 'Freiheit - Schnnittpunkt von Religion und Geschichte', in: Theologie in der Moderne, 91-107.
47. 'Auch faktisch ist die die Religionskritik kein primäres Thema der Selbstauslegung der Epoche mehr.' - T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 153.
48. Vgl. T. Rendtorff, Kirche und Theologie, 217, waar hij stelt dat deze christendom-geschiedenis 'in ihrer Herkunft und in ihrer Zukunft nicht ohne Gott ist'. Zie ook T. Rendtorff, 'Das Offenbarungsproblem im Kirchenbegriff' in: W.PANNENBERG (Hrsg), Offenbarung als Geschichte. Göttingen (11961) 21963 (=KuD; Bh 1), 115-131.
49. Vgl. C.Link, Theologie auf der Höhe der Zeit?, 244. In aansluiting bij Pannenberg menen wij, dat Rendtorff hier in kritisch opzicht bij Troeltsch achterblijft. Deze zag in zijn Grundprobleme der Ethik het hoogste goed convergeren met het door Jezus verkondigde Godsrijk en meende dienovereenkomstig dat het hoogste goed 'als Ganzes und Fertiges (...) der Geschichte jenseitig' is en in permanente spanning staat tot de zedelijke cultuurgoederen. - Vgl W.Pannenberg, Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven. Göttingen 1996, 68 ev.
50. Aan het adres van een dergelijke praesentisch gedachte eschatologie richt Rendtorff het polemische verwijt, belang te hebben bij een duistere toekomst en lust te beleven aan de ondergang van het bestaande. - T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 39.
51. Het zijn werkelijk Rendtorffs eigen woorden: 'Soll und darf die Theollogie sich auf den veränderten Kontext der Moderne einlassen? Und wenn sie das in begründender Absicht tut, läßt sie sich dann nicht auf Bedingungen ein, die mehr als nur kontextueller Natur sind, die vielmehr andere Fundamente legen, auf denen dann etwas anderes entsteht, was mit der wahren, in sich selbst begründeten Theologie nur noch den Namen gemeinsam hat?' - T. Rendtorff, Theologie in der Moderne, 11.
52. Aldus stelt ook: H.Ruddies, Karl Barth und die Liberale Theologie. Fallstudien zu einem theologischen Epochenwechsel. Göttingen 1994, 260.
53. Zie: W.L. van Reijen, 'Krachtproef: het postmodernisme in de moderne', in: Kerk en theologie 49 (1998), 272.
54. J.F.Lyotard, 'Réécrire la modernité', in: ID., L'inhumain. Causeries sur le temps. Paris 1988, 43; geciteerd is naar de Nederlandse vertaling: J.-F. Lyotard, 'De moderniteit herschrijven', in: ID., Het onmenselijke. Causerieën over de tijd. Kampen/Kapellen 1992, 51.
55. J.F.Lyotard, Réécrire la modernité, 33-34; De moderniteit herschrijven, 38-39.
56. Vgl. T. Rendtorff, Theorie des Christentums, 37.
57. K.Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte. Zürich 1947, 18.